ستيوارت هول

ستيوارت هول

ولد ستيوارت هول في كينجستون ، جامايكا عام 1932. وتذكر لاحقًا: "كنا جزءًا من اسكتلنديين ، وجزء أفريقي ، وجزء برتغالي يهودي". كان والده ، هيرمان هول ، أول شخص غير أبيض يشغل منصبًا رفيعًا - كبير المحاسبين - مع شركة United Fruit Company في البلاد. تلقى تعليمه في كلية جامايكا وبعد أن حصل على منحة رودس بجامعة أكسفورد انتقل إلى إنجلترا عام 1951.

أثناء دراسته للغة الإنجليزية في كلية ميرتون طور آراء سياسية راديكالية. وجد هول أنه كان ينتمي إلى أقلية صغيرة: "في الخمسينيات من القرن الماضي ، لم تكن الجامعات ، كما أصبحت فيما بعد ، مراكز للنشاط الثوري. هناك أقلية من الطلاب اليساريين المتميزين الذين يناقشون الرأسمالية الاستهلاكية وتغرس ثقافة الطبقة العاملة وسط" أحلام الأبراج ، قد يبدو ، في وقت لاحق ، ظاهرة سياسية هامشية جدًا ... لم أبدأ كشخص تم تشكيله ولكن كشخص مضطرب ... اعتقدت أنني قد أجد أنا الحقيقي في أكسفورد. جعلتني الحقوق المدنية أقبل أن أكون أسودًا مفكر."

اعتبر هول نفسه ماركسيًا ولكنه معارض لسياسات جوزيف ستالين لم ينضم إلى الحزب الشيوعي. بدلا من ذلك أصبح عضوا في ما أصبح يعرف باسم اليسار الجديد. استندت آرائه السياسية إلى قراءته للتاريخ: "بريطانيا ليست متجانسة ؛ لم تكن أبدًا مجتمعًا بلا صراع. لقد حارب الإنجليز بضراوة على كل ما نعرفه على أنه فضائل سياسية إنجليزية - سيادة القانون ، وحرية التعبير ، والامتياز . "

أصبح هول عضوًا في حملة نزع السلاح النووي (CND). ومن بين الأعضاء الآخرين جيه بي بريستلي ، وبرتراند راسل ، وإي بي طومسون ، وفينر بروكواي ، وفرانك ألون ، ودونالد سوبر ، وفيرا بريتين ، وسيدني سيلفرمان ، وجيمس كاميرون ، وجيني لي ، وفيكتور جولانكز ، وكوني زيلياكوس ، وريتشارد أكلاند ، وفرانك كوزينز ، وآيه جيه تايلور ، وكانون جون كولينز ومايكل فوت. في إحدى مسيرة CND من Aldermaston إلى لندن ، التقى هول بزوجته المستقبلية ، كاثرين باريت. كان لديهم طفلان ، بيكي وجيس.

في عام 1957 ، انضم هول إلى إي تومبسون ، ورفائيل صموئيل ، وريموند ويليامز ، ورالف ميليباند ، وجون سافيل لإطلاق مجلتين متطرفتين ، المنطق الجديد و ال مراجعة جديدة على اليسار، حيث كان المحرر المؤسس. عمل هول أيضًا كمدرس توريد في بريكستون وفي عام 1961 أصبح محاضرًا في السينما والإعلام في كلية تشيلسي. نشر كتابه الأول ، الفنون الشعبية، شارك في تأليفه مع بادي وانيل ، في عام 1964. أدى ذلك إلى دعوته من قبل ريتشارد هوجارت للانضمام إلى مركز الدراسات الثقافية المعاصرة (CCCS) في جامعة برمنغهام.

في عام 1968 ، أصبح هول مديرًا لوحدة CCCS. على مدى السنوات القليلة المقبلة كتب العديد من الكتب بما في ذلك وضع ماركس: التقييمات والمغادرة (1972), التشفير وفك التشفير في الخطاب التلفزيوني (1973), قراءة لمقدمة ماركس 1857 في Grundrise (1973) و الشرطة في الأزمة (1978). مثل وصي أشار: "تكمن أسس الدراسات الثقافية في الإصرار على أخذ الأشكال الثقافية الشعبية المتدنية على محمل الجد وتتبع الخيوط المتشابكة للثقافة والسلطة والسياسة. وقد استندت وجهات نظرها متعددة التخصصات إلى النظرية الأدبية واللغويات والأنثروبولوجيا الثقافية من أجل تحليل موضوعات متنوعة مثل ثقافات الشباب الفرعية ووسائل الإعلام الشعبية والهويات الجنسانية والعرقية ... كانت هول دائمًا من بين الأوائل الذين حددوا الأسئلة الرئيسية في العصر ، وكانوا يشككون بشكل روتيني في الإجابات السهلة. خطيب ساحر ومعلم ذو تأثير هائل لم ينغمس أبدًا في تسجيل النقاط الأكاديمية.جمع خيال هول السياسي بين الحيوية والبراعة ؛ في مجال الأفكار كان قاسيًا ومستعدًا لمواجهة المواقف التي كان يعتقد أنها خطيرة من الناحية السياسية. فنانين وزوار من جميع أنحاء العالم ، جاء الكثير منهم ليحبه ".

جادل هول بأن بريطانيا شهدت ثورة حقيقية في الستينيات: "تذكر عام 1968 ، عندما قال الجميع إنه لم يتغير شيء ، ولم يفز أحد بسلطة الدولة. هذا صحيح. لم يفز الطلاب. ولكن منذ ذلك الحين تغيرت الحياة بشكل عميق. أفكار الشيوعية ، الأفكار الجماعية ، النسوية ، عن كونها شاذة ، قد تغيرت جميعها بتأثير ثورة لم تنجح ... لذلك أنا لا أؤمن بالحكم على الأهمية التاريخية للأحداث من حيث حكمنا الخاطئ عادة على أين قد ينتهي بهم الأمر ".

في عام 1979 تم تعيين هول أستاذا لعلم الاجتماع في الجامعة المفتوحة. أشار نائب رئيس الجامعة الحالي ، مارتن بين ، إلى أنه حقق نجاحًا كبيرًا: "كان ستيوارت أحد المؤسسين الفكريين للدراسات الثقافية ، ونشر العديد من الكتب المؤثرة وصياغة المحادثات في ذلك الوقت. لقد كان امتيازًا أن يكون لدي ستيوارت في قلب الجامعة المفتوحة - أثر في حياة الكثير من الناس من خلال الدورات الدراسية والدروس الخصوصية. لقد كان مفكرًا عامًا ملتزمًا ومؤثرًا لليسار الجديد ، والذي جسد روح ما كانت تقف من أجله OU دائمًا: الانفتاح وإمكانية الوصول ، نصير العدالة الاجتماعية وقوة التعليم لإحداث تغيير إيجابي في حياة الناس ".

كان هول هو أول من استخدم مصطلح "تاتشر" في مقال ظهر في الماركسية اليوم في يناير 1979 ، لوصف النفوذ السياسي لمارجريت تاتشر. كما التلغراف اليومي أشار إلى أن: "زعيم حزب المحافظين كان يرعاه الكثير من اليساريين باعتباره أكثر بقليل من ربة منزل صاخبة. كانت هول واحدة من أوائل الذين اعترفوا بأن بريطانيا كانت تدخل حقبة جديدة من السياسة. ووصف ظاهرة التاتشرية بأنها شيء أكثر من ذلك. مهم وأكثر خبثًا من الأسلوب الشخصي لأحد السياسيين ... بالنسبة لهول ، نشأت شعبية التاتشرية من أخطاء اليسار. وجادل بأن الاشتراكيين فشلوا في إدراك خيبة أمل العديد من أفراد الطبقة العاملة من الدولة البيروقراطية ، في حين أن التجارة البريطانية النقابات ، على الرغم من قوتها الصناعية ، لم تقدم أي رؤية بديلة .... دعا هول اليسار إلى خوض المعركة الثقافية ضد التاتشرية من خلال الانخراط مع حركات اجتماعية جديدة مثل التعددية الثقافية وحماية البيئة وحقوق المثليين ".

وأشار المحرر مارتن جاك إلى أن هذه كانت بداية علاقة طويلة الأمد. "على مدى العقد التالي ، شعرنا كما لو أننا نعيش في جيوب بعضنا البعض. الطريقة التي كتب بها ستيوارت كانت رائعة. البعض ، مثل إريك هوبسباوم ، الماركسي الآخر العظيم اليوم ، أنتج نصًا مثاليًا لأول مرة. مسودة ستيوارت الأولى ، على النقيض من ذلك ، سيصل في شكل غير مترابط ومتجول للغاية ، كما لو كان يحاول تطهير حلقه. على مدار الأيام العشرة التالية ، ستتبع مسودة أخرى ، في تتابع سريع ، مثل لعبة بينج بونج. لقد كان مضطربًا ، الفكر الإبداعي ، ودائمًا ما يتغلب على الظرف ، في أفضل حالاته عند العمل في شكل من أشكال التعاون مع الآخرين. كانت نتيجته النهائية دائمًا تستحق التذوق ، ومقالاته لها تأثير كبير ".

تشمل الكتب الأخرى التي كتبها هول الطريق الصعب للتجديد (1988), المقاومة من خلال الطقوس (1989), الحداثة ومستقبلها (1992), تشكيل الحداثة (1992), أسئلة الهوية الثقافية (1996), التمثيلات الثقافية والممارسات الدلالة (1997) و البصرية الثقافية (1999). وصفه البروفيسور هنري لويس جيتس من جامعة هارفارد بأنه "المنظّر البريطاني الأسود لبريطانيا السوداء".

تقاعد هول من الجامعة المفتوحة في عام 1997 وأصبح عضوًا في لجنة مستقبل بريطانيا متعددة الأعراق ، التي أنشأها صندوق Runnymede Trust. ظل ناشطًا في السياسة وكان من أبرز منتقدي توني بلير وهاجمه لاحتلاله "التضاريس التي حددتها التاتشرية". وصف بلير لاحقًا بأنه "أعظم حزب المحافظين منذ مارغريت تاتشر" وجادل بأنه على الرغم من أن قيادة حزب المحافظين كانت "منقسمة ومرهقة ومحبطة الروح المعنوية" ، إلا أن "حججهم وفلسفتهم وأولوياتهم هي التي تحدد جدول الأعمال الذي يفكر فيه حزب العمل الجديد ويتحدث ".

يشير صديقه ، مارتن جاك ، إلى: "بشكل مأساوي ، أدى اعتلال صحة ستيوارت ببطء ولكن بلا رحمة إلى تقليص طاقته الشرسة وتقويضها. على مدار العشرين عامًا الماضية أو نحو ذلك ، كان شبه عاجز. لكن عقله ظل يقظًا ومشاركًا كما كان دائمًا ساعدت الاستجابة لوفاته في إظهار مدى تأثير عمله على العديد من الأشخاص بطرق مختلفة: الدراسات الثقافية ، والعرق والعرق ، والسياسة ، والفنون ، والإعلام ، والأكاديمية. القوة والبصيرة. لم يكن تأثير ستيوارت الاستثنائي لأنه كان أسودًا ومن جامايكا. كان ذلك لأنه كان أسودًا ومن جامايكا. لقد تطلب الأمر شخصًا غريبًا ، جامايكي أسود ، لمساعدتنا على فهم وفهم الانحدار المستمر لبريطانيا. لقد كان من نواح كثيرة متقدمًا على وقته. من الصعب التفكير في أي شخص آخر قدم مثل هذه الرؤية القوية لما كان يحدث لنا على مدار السبعين عامًا الماضية ".

توفي ستيوارت هول في 10 فبراير 2014.

عندما أسس الكاتب والأكاديمي ريتشارد هوجارت مركز الدراسات الثقافية المعاصرة في جامعة برمنغهام في عام 1964 ، دعا ستيوارت هول ، الذي توفي عن 82 عامًا ، للانضمام إليه كأول زميل باحث. بعد أربع سنوات ، أصبح هول مديرًا بالوكالة ، وفي عام 1972 ، أصبح مديرًا. كانت الدراسات الثقافية في ذلك الوقت مسعى أقلية: نصف قرن على ذلك موجود في كل مكان ، ويولد ثروة من العمل الهام حتى لو ، في شكله المؤسسي ، يمكن أن يشمل مواقف فكرية لا يمكن أن يؤيدها هول.

تكمن أسس الدراسات الثقافية في الإصرار على أخذ الأشكال الثقافية الشعبية ذات المكانة المتدنية على محمل الجد وتتبع الخيوط المتشابكة للثقافة والسلطة والسياسة. استندت وجهات نظرها متعددة التخصصات إلى النظرية الأدبية واللغويات والأنثروبولوجيا الثقافية من أجل تحليل مواضيع متنوعة مثل ثقافات الشباب الفرعية ووسائل الإعلام الشعبية والهويات الجنسانية والعرقية - وبالتالي إنشاء شيء من نموذج ، على سبيل المثال ، لقسم G2 الخاص بالجارديان.

كان هول دائمًا من بين الأوائل الذين حددوا الأسئلة الرئيسية في العصر ، وكانوا يشككون بشكل روتيني في الإجابات السهلة. ومع ذلك فقد كان مهذبًا بلا كلل وكريمًا تجاه الطلاب والنشطاء والفنانين والزوار من جميع أنحاء العالم ، الذين جاء الكثير منهم ليحبه. حصل هول على أوسمة من جامعات في جميع أنحاء العالم ، على الرغم من عدم التفكير في نفسه على أنه باحث. قدمت له الجامعات قاعدة يمكنه من خلالها التدريس - وهو مصدر سرور كبير له - والتعاون مع الآخرين في النقاش العام.

في يناير 1979 الماركسية اليوم نشر مقال هول ، الذي يحتفل به الآن ، بعنوان "عرض اليمين المتحرك العظيم" ، والذي يناقش فيه النجاح المبكر لـ "التاتشرية" ، وهو المصطلح الذي صاغه لسياسات زعيم المعارضة الوليدة آنذاك. وقال: "لقد تم تدمير الموقف الصحي في المواجهة مع العمل المنظم. لكنه تقوض أيضًا بسبب تناقضاته الداخلية. لقد فشل في الفوز في المواجهة مع العمال". "لم تستطع حشد التأييد الشعبي لهذه المواجهة الحاسمة ؛ في الهزيمة ، عادت إلى 'موقعها الطبيعي' في الطيف السياسي ..."

اقترح هول ، على النقيض من ذلك ، أن "التاتشرية" تنجح في هذا الفضاء من خلال الانخراط المباشر في "الاشتراكية الزاحفة" و "جماعية الدولة" لجناح هيث. وبالتالي فهي تركز على عصب سياسات الإجماع ، التي هيمنت على المشهد السياسي لأكثر من عقد ". قال هول في وقت لاحق عن سياسات تاتشر: "عندما رأيت التاتشرية ، أدركت أنها لم تكن مجرد برنامج اقتصادي ، ولكن لها جذور ثقافية عميقة. كان كل من تاتشر و [إينوك] باول ما أسماه هيجل" الأفراد التاريخيين ".

صاغ هول لأول مرة كلمة "تاتشر" في مقال له بصيرة في الماركسية اليوم في يناير 1979 ، قبل أربعة أشهر من دخول مارغريت تاتشر نفسها إلى داونينج ستريت. كان زعيم حزب المحافظين قد رعى من قبل العديد من اليساريين على أنه أكثر بقليل من ربة منزل صاخبة. كان هول من أوائل الذين اعترفوا بأن بريطانيا كانت تدخل حقبة جديدة من السياسة.

وصف ظاهرة التاتشرية بأنها شيء أكثر أهمية ومكر من الأسلوب الشخصي لأحد السياسيين. وفي وقت لاحق ، وصف السيدة تاتشر بأنها "الفرد التاريخي" لهيجل ، وهو الشخص الذي تمثل سياساته وتناقضاته "مثالًا أو ملموسًا في حياة واحدة أو مهنة واحدة".

بالنسبة لهول ، نشأت شعبية التاتشرية من أخطاء اليسار. وجادل بأن الاشتراكيين فشلوا في إدراك خيبة أمل العديد من الطبقة العاملة من الدولة البيروقراطية ، في حين أن النقابات العمالية البريطانية ، على الرغم من قوتها الصناعية ، لم تقدم أي رؤية بديلة. أعادت التاتشرية "تحديد ملامح التفكير العام" من خلال إدراك أن الطريق إلى قلوب الناس لم يكن فقط من خلال وستمنستر ولكن من خلال مساحات أخرى في حياتهم لم يعتبروها "سياسية" - مثل الأخلاق والثقافة.

دعا هول اليسار إلى خوض المعركة الثقافية ضد التاتشرية من خلال الانخراط مع حركات اجتماعية جديدة مثل التعددية الثقافية وحماية البيئة وحقوق المثليين - التفكير الذي أصبح جزءًا لا يتجزأ من مشروع "حزب العمل الجديد" كما تم تطويره في منتصف التسعينيات.

.


ستيوارت هول

وخلفه ابنه البكر ،

أندرو (ج1521-91) ، اللورد أوشيلتري الثاني ، الذي تزوج أغنيس كانينغهام ، وأنجب ابنًا ووريثًا ، أندرو ستيوارت ، على غرار ماجستير في Ochiltreeالذي توفي قبله عام 1578 وخلفه حفيده ،

أندرو ، اللورد الثالث Ochiltree (ج1560-1629) ، الذي باع البارون الإقطاعي لـ OCHILTREE لابن عمه ، السير جيمس ستيوارت ، من كيليث ، 1619 ، بارون كاسل ستيوارت، من مقاطعة تيرون ، حيث كان يمتلك عقارات كبيرة.

تزوج ، كاليفورنيا عام 1587 ، مارغريت ، ابنة السير جون كينيدي ، من بليركوهان ، وكان لديها مشكلة ،

خلف سيادته ابنه البكر ،

السير أندرو ، البارون الثاني (1590-1639) ، الذي كان قد تم إنشاؤه سابقًا بارونيت.

اعتنق ، كاليفورنيا عام 1604 ، السيدة آن ستيوارت ، الابنة الخامسة والوريثة المشتركة لجون ، إيرل آثول الخامس ، والتي كان قد أصدرها للسيدة ،

خلف سيادته ابنه البكر ،

أندرو ، البارون الثالث (-1650) ، الذي تزوج جويس ، ابنة ووريثة السير آرثر بلونديل ، الذي كان لديه طفل وحيد ، ماري ، الذي تزوج هنري الخامس إيرل سوفولك.

مات سيادته بغير أمر ذكر ، وتولت الأكرام لأخيه ،

جوزياس ، البارون الرابع (ج1637-62) ، الذي اعتنق آن ، ابنة جون مادن ، من إنفيلد ، ميدلسكس ، من قبل زوجته إليزابيث ، ابنة تشارلز ووترهاوس وشريكتها في الوريثة ، من مانور ووترهاوس ، مقاطعة فيرماناغ.

كان هذا الزواج بلا قضية وعادت الألقاب إلى خاله ،

يوحنا ، البارون الخامس ، الذي بعد وفاته دون إصدار ، ظل اللقب معلقًا حتى عام 1774 ، عندما تمت المطالبة به ، وسمح له

الكابتن روبرت ستيوارت ، بحكم القانون البارون السادس ، الذي تزوج آن ، ابنة وليام مور ، من غارفي ، مقاطعة تيرون.

هو مات كاليفورنيا 1685 وخلفه ابنه ،

أندرو ، بحكم القانون البارون السابع (1672-1715) ، الذي تزوج إليانور ، ابنة روبرت دالواي ، من بيلاهيل ، مقاطعة أنتريم ، الذي كان لديه مشكلة ،

روبرت ، بحكم القانون الثامن بارون (1700-42) ، الذي تزوج ، في عام 1722 ، مارجريت ، أخت وشريك وريثة هيو إدواردز ، من قلعة جور ، مقاطعة تيرون ، وكان لديها مشكلة ،

أندرو توماس ، البارون التاسع (1725-1809) ، الذي تم إنشاؤه قلعة فيكونت ستيوارت في عام 1793.

تقدمت سيادته إلى منطقة إيرلوم ، في عام 1800 ، باسم إيرل كاسل ستيوارت.

ارتبطت سيادته ، في عام 1781 ، بسارة ، ابنة آر تي هون جودفري ليل، قاضي محكمة الاستئناف العامة في أيرلندا ، الذي أصدر من قبله ،

خلف سيادته ابنه البكر ،

روبرت ، إيرل الثاني (1784-1854) ، الذي اعتنق ، في عام 1806 ، جميما ، الابنة الوحيدة للعقيد روبنسون ، الذي كان لديه مشكلة ،

كان الحدث الرئيسي الآخر في فترة حكمه الطويلة كرئيس للعائلة هو استحواذ إيرل الأول ، في عام 1782 ، على قصر ثالث في مقاطعة تيرون ، قصر Orritor ، الاسم المستعار خطيب.

كان Orritor بالقرب من Stewartstown ، وبالتالي كان في موقع جيد جغرافيًا لتقريب القصور الموجودة في Castle Stewart و Forward.

ومع ذلك ، كانت Orritor Estate مجاورة لـ Drum Manor وكانت ، بالتالي ، أقرب إلى Cookstown من Stewartstown أو New Mills ، حول المكان الذي توجد فيه ملكية Forward.

كان روبرت ستيوارت من ستيوارت هول قد تزوج من مارجريت إدواردز من Castlegore مرة أخرى في عام 1722 ، ونتيجة لفشل ورثة الذكور في عائلة إدواردز ، انتقل Castlegore إلى عائلة ستيوارت.

في عام 1862 ، حققت القصور الأربعة دخلاً سنويًا قدره & # 1637567.

تم إجراء إضافة مؤقتة أخرى إلى ملكية Tyrone في عام 1866 ، عندما تزوج اللورد ستيوارت ، لاحقًا إيرل كاسل ستيوارت الخامس ، من وريثة عائلة ريتشاردسون برادي في أوكلاندز ، الاسم المستعار درام مانور ، كوكستاون.

بعد وفاته في عام 1914 ، خلفه ابن عمه في منطقة إيرلدوم وفي قلعة ستيوارت ، ولكن في درام مانور من قبل إحدى بناته ، السيدة موريل كلوز.

ستيوارت هول، بالقرب من Stewartstown ، مقاطعة Tyrone ، تم بناؤه حوالي عام 1760 لأندرو ، 1st Earl Castle Stewart.

كان في الأصل مبنى جورجيًا مكونًا من ثلاثة طوابق مع شرفة ذات أعمدة ، متصلة ببرج قديم بجناح قوطي من القرن التاسع عشر.

في الآونة الأخيرة ، تمت إزالة الطابقين العلويين من المبنى الرئيسي ، مما جعله يبدو وكأنه منزل من طابق واحد على الطراز الجورجي.

تم تفجير ستيوارت هول من قبل الجيش الجمهوري الأيرلندي في يوليو ، 1972 ، وتم هدمه لاحقًا.

تم بناء مسكن جديد بعد ذلك في الموقع في عام 1987.

المنزل الحالي محاط بالمروج وحديقة غابات تم صيانتها.

هناك هكتار للرعي ، مع مناظر رائعة للحديقة ذات المناظر الطبيعية والغابات خلفها.

بقيت الاسطبلات والمباني الزراعية من القرن الثامن عشر وهي مدرجة.

الحديقة المسورة يحتوي على حجر تاريخ من عام 1832 ومزخرف بجدار مقلع وبرجين من الحماقة يساندان فناء المكدس السابق.

يصفه روان بأنه & # 8216 & # 8230 مبني من الأنقاض مع حجارة من الطوب وبرج دائري ممتلئ الجسم في كلا الطرفين. & # 8217

ومع ذلك ، فإن نقشًا حجريًا على إفريز يحتوي على نقش يقرأ إما 1783 أو 1785.

لا يتم الحفاظ على الحديقة المسورة.

كانت هناك بيوت زجاجية واسعة النطاق.

السمة الرئيسية لـ demesne هي المدرجات الجميلة للأشجار الناضجة ، التي تم التخلص منها في نمط المناظر الطبيعية في منتصف القرن الثامن عشر.

هناك أيضا زراعة الغابات.

بوابة لودج كاليفورنيا ذهب عام 1835 ولكن شاشة البوابة باقية.

نُشر لأول مرة في ديسمبر 2009. تسلح قلعة ستيوارت بإذن من European Heraldry.


ستيوارت هول ، كتابات عن وسائل الإعلام: تاريخ الحاضر، من تحرير شارلوت برونسدون & # 8211 مطبعة جامعة ديوك ، أكتوبر 2021

ظهرت مجلدات عن الماركسية والعرق والاختلاف مؤخرًا ، وهذه هي المجموعة التالية في سلسلة Stuart Hall: Selected Writings.

كتابات على وسائل الإعلام يجمع أكثر من عشرين تحليلاً لوسائل الإعلام من Stuart Hall & # 8217s ، من المقالات العلمية مثل "التشفير وفك التشفير" (1973) إلى الكتابات الأخرى الموجهة إلى جمهور أوسع. يستكشف هول ممارسات التصوير الإخباري ، وتطوير الإعلام والدراسات الثقافية ، والدور المتغير للتلفزيون ، وكيف تتخيل الأمة نفسها من خلال وسائل الإعلام الشعبية. يهتم بالتاريخ الإمبراطوري لبريطانيا و # 8217s وسياسات العرق والهوية الثقافية بالإضافة إلى علاقة وسائل الإعلام بالمشروع السياسي للدولة. يشهد على مدى وخفة حركة Hall & # 8217s المشاركة النقدية والتربوية مع ثقافة الوسائط المعاصرة - وأيضًا على أسلوبه التعاوني في العمل - يؤكد هذا المجلد من جديد مكانته كمنظّر إعلامي مبتكر مع إظهار الأهمية المستمرة لأساليبه في التحليل.


ستيوارت هول وصعود الدراسات الثقافية

في صيف عام 1983 ، سافر الباحث الجامايكي ستيوارت هول ، الذي عاش ودرّس في إنجلترا ، إلى جامعة إلينوي في أوربانا شامبين ، لإلقاء سلسلة من المحاضرات حول ما يسمى "الدراسات الثقافية". في ذلك الوقت ، كان العديد من الأكاديميين لا يزالون يعتبرون الدراسة الجادة للثقافة الشعبية تحتها انقسامًا أكثر وضوحًا ، ومن ثم ، بين ما أطلق عليه هول الأذواق "الموثقة والمصدق عليها" للطبقات العليا وثقافة الجماهير غير المكررة. لكن هول لم يعتبر هذا التسلسل الهرمي مفيدًا. وجادل بأن الثقافة لا تتكون مما تتخيله النخب المتعلمة ، مثل الموسيقى الكلاسيكية أو الفنون الجميلة. إنه ، ببساطة ، "تجربة عيش ، تجربة مفسرة ، خبرة محددة". ويعتقد أنه يمكن أن تخبرنا أشياء عن العالم ، والتي لا تستطيع الدراسات التقليدية للسياسة أو الاقتصاد وحدها.

قام هول بخطيب بارع بتنشيط الجمهور في إلينوي ، وهم مجموعة من المفكرين والكتاب من جميع أنحاء العالم الذين اجتمعوا في معهد صيفي مكرس لتحليل المقاربات الماركسية للتحليل الثقافي. اعتقدت عالمة شابة تدعى جينيفر داريل سلاك أنها كانت تشهد شيئًا مميزًا وقررت تسجيل المحاضرات ونسخها. بعد أكثر من عقد من الإقناع ، وافق هول أخيرًا على تحرير هذه النصوص للنشر ، وهي عملية استغرقت سنوات. والنتيجة هي "دراسات ثقافية 1983: تاريخ نظري" ، والتي تم نشرها في الخريف الماضي ، كجزء من سلسلة مطبعة جامعة ديوك المستمرة بعنوان "Stuart Hall: Selected Writings" ، والتي تؤرخ لمسيرة وتأثير هول ، الذي توفي في عام 2014 .

بشكل عام ، الدراسات الثقافية ليست ذراعًا للعلوم الإنسانية بقدر ما هي محاولة لاستخدام كل هذه الأسلحة في وقت واحد. ظهرت في إنجلترا ، في الخمسينيات والستينيات ، عندما بدأ علماء من خلفيات الطبقة العاملة ، مثل ريتشارد هوغارت وريموند ويليامز ، في التفكير في المسافة بين المحاور الثقافية الأساسية - الموسيقى أو الكتب التي كان من المفترض أن تعلمك كيف أن يكونوا متحضرين ومهذبين - وتربيتهم. اعتقد هؤلاء العلماء أن ظهور وسائل الاتصال الجماهيري والأشكال الشعبية قد غيّر بشكل دائم علاقتنا بالسلطة والسلطة ، ومع بعضنا البعض. لم يعد هناك إجماع. كان هول مهتمًا بتجربة الحياة خلال هذه الأوقات المضطربة. ما هي الثقافة ، كما اقترح ، ولكن محاولة لفهم هذه التغييرات ، لف رأس المرء حول ما هو ممكن حديثًا؟

احتفظ هول بالإيمان بأن الثقافة كانت موقعًا "للتفاوض" ، على حد تعبيره ، ومساحة للأخذ والعطاء حيث يمكن اختصار المعاني المقصودة. يجادل قائلاً: "الثقافة الشعبية هي أحد المواقع التي ينخرط فيها هذا النضال من أجل ثقافة الأقوياء وضدها: إنها أيضًا الحصة التي يجب كسبها أو خسارتها في هذا الصراع". "إنها ساحة الموافقة والمقاومة". في المجتمع الحر ، لا تستجيب الثقافة للإملاءات المركزية والحكومية ، لكنها مع ذلك تجسد إحساسًا غير واعٍ بالقيم التي نتشاركها ، وما يعنيه أن تكون على صواب أو خطأ. خلال مسيرته المهنية ، انبهر هول بنظريات "الاستقبال" - كيف نفك تشفير الرسائل المختلفة التي تخبرنا بها الثقافة ، وكيف تساعدنا الثقافة في اختيار هوياتنا. لم يكن مهتمًا فقط بتفسير الأشكال الجديدة ، مثل الأفلام أو التلفزيون ، باستخدام الأدوات التي استخدمها العلماء سابقًا للتأثير على الأدب. كان مهتمًا بفهم القوى السياسية أو الاقتصادية أو الاجتماعية المختلفة التي تقاربت في هذه الوسائط. لم يكن المحتوى أو لغة الأخبار المسائية فقط ، أو المجلات المتوسطة ، هي التي أخبرتنا بما نعتقد أنه يتعلق أيضًا بكيفية تنظيمها وتغليفها وتوزيعها.

وفقًا لسلاك ولورانس جروسبيرج ، محررا "الدراسات الثقافية 1983" ، كان هول مترددًا في نشر هذه المحاضرات لأنه كان يخشى أن تُقرأ على أنها مجموعة أدوات نقدية لجميع الأغراض بدلاً من سلسلة من المحادثات التاريخية الموضوعة بعناية. كان هول نفسه متناقضًا بشأن ما كان يعتبره الفتن الأمريكي للنظرية ، وهو اعتقاد بأن العمل الفكري كان مجرد ، على حد تعبير سلاك وجروسبرج ، "بحثًا عن النظرية الصحيحة التي ، بمجرد العثور عليها ، ستفتح أسرار أي واقع اجتماعي" . " لم يكن الأمر بهذه البساطة. (لقد وجدت نفسي أتساءل ما الذي يمكن أن يفعله هول لكيفية انتشار النقد الثقافي من النوع الذي يمكن أن يقرأ مثل التعرف على الأنماط الأيديولوجية في عصر وسائل التواصل الاجتماعي.)

على مدار محاضراته ، تصارع هول بعناية مع أسلافه ، بمن فيهم الباحث البريطاني ف.ر.ليفيس وأيضًا ويليامز وهوجارت (أسس الأخير المركز المؤثر للدراسات الثقافية المعاصرة بجامعة برمنجهام ، والذي أخرجه هول في السبعينيات). تدريجيًا ، تتجمع المحاضرات حول أسئلة حول كيفية إعطاء معنى لحياتنا ، وكيف نتعرف ونفهم "الثقافة التي لا نراها أبدًا ، والثقافة التي لا نعتقد أنها مزروعة". هذه المحاضرات ليست تعليمات لـ "إجراء" دراسات ثقافية - حتى النهاية ، بالكاد تتطرق إلى الأشكال الثقافية الناشئة التي أثارت اهتمام هول ، مثل موسيقى الريغي والبانك روك. بدلاً من ذلك ، يحاولون إظهار المدى الذي وصلت إليه هذه الأسئلة.

بالنسبة لهول ، انبثقت هذه الأسئلة من حياته الخاصة - وهي حقيقة أن مذكراته ، "الغريب المألوف" ، التي نشرها ديوك ، في أبريل ، تلقي بؤرة تركيز شديدة. ولد هول عام 1932 في كينغستون. كان والده ، هيرمان ، أول شخص غير أبيض يشغل منصبًا رفيعًا في مكتب جامايكا لشركة United Fruit ، وهي شركة زراعية وزراعية أمريكية كانت والدته ، جيسي ، مختلطة الأعراق. يشرح هول أنهم كانوا يعتبرون أنفسهم طبقة منفصلة ، حيث ينغمسون في "محاكاة استعمارية جسيمة للطبقة المتوسطة العليا في إنجلترا". منذ صغره ، شعر بالغربة بسبب احتضانهم الدافئ للتسلسل الهرمي العرقي للجزيرة. عندما كان طفلاً ، كانت بشرته أغمق من جلد بقية أفراد أسرته ، مما دفع أخته إلى السخرية ، "من أين أتيت بهذا الطفل الرائع؟" أصبحت نكتة عائلية - كان يعاود زيارتها كثيرًا. ومع ذلك ، لم يشعر بأي اتصال حقيقي مع الطبقة العاملة في جامايكا ، "مدركًا الهوة التي فصلتني عن الجمهور." الشعور اللطيف بالذنب الذي يصفه يبدو معاصرًا بشكل لافت للنظر. وقد واجه صعوبة في توضيح مصطلحات هذا الانزعاج: "لم أجد لغة يمكنني من خلالها كشف التناقضات أو مواجهة عائلتي بما كنت أفكر فيه حقًا في قيمهم وسلوكياتهم وتطلعاتهم". ستصبح الرغبة في العثور على تلك اللغة الشرارة الحيوية لحياته المهنية.

في عام 1951 ، فاز هول بمنحة رودس للدراسة في أكسفورد. كان جزءًا من جيل "Windrush" - وهو مصطلح يستخدم لوصف موجات هجرة الهند الغربية إلى إنجلترا في سنوات ما بعد الحرب. على الرغم من أن هول جاء من طبقة مختلفة عن معظم هؤلاء المهاجرين ، إلا أنه شعر بوجود صلة بأبناء بلده. "فجأة بدا كل شيء مختلفًا" ، يتذكر لاحقًا وصوله إلى إنجلترا. قام بقص صورة في إحدى الصحف لثلاثة جامايكيين وصلوا في نفس الوقت الذي وصل فيه. اثنان منهم نجاران والآخر ملاكم طموح ، كلهم ​​يرتدون ملابس رائعة. "لقد كان هذا نمط. كانوا في مهمة ، مصممون على الاعتراف بهم كمشاركين في العالم الحديث وجعله ملكهم. إنني أنظر إلى هذه الصورة كل صباح وأنا أتوجه إلى هذا العالم "، يكتب.

وجد هول تلاميذًا جاهزين في الجامعات الأمريكية ، على الرغم من أنه قد يُقال إن الروح التي حركت الدراسات الثقافية في إنجلترا كانت موجودة في الولايات المتحدة منذ الخمسينيات والستينيات ، في المجلات السرية والصحافة البديلة. لطالما أعطى الخيال الأمريكي لمجتمعها الذي يُفترض أنه "لا طبقي" "الثقافة" معنى مختلفًا قليلاً عما هو عليه في إنجلترا ، حيث تم تحديد المسارات الاجتماعية بشكل أكثر صرامة. ما كان علماء مثل هول في الواقع يحسبون له حسابًا هو "المرحلة الأمريكية" من الحياة البريطانية. بعد الحرب العالمية الثانية ، لم تعد إنجلترا "حالة نموذجية" للمجتمع الصناعي الغربي. أمريكا ، تلك التجربة الكبرى ، حيث انتشرت وسائل الإعلام وثقافة المستهلك بحرية ، أصبحت نذير لما سيأتي. في أرض يكون فيها التنقل من الفقر إلى الثراء - أو هكذا نميل إلى تخيله - مجرد ضربة واحدة ، تدور الثقافة حول ما تريد عرضه في العالم ، سواء كنت تتقدم كعضو في النخبة أو كرجل واحد ، تقدم تفسيرك لشكسبير أو "ماتريكس". عندما تتعلق الثقافة بالتشكيل الذاتي ، فهناك مساحة كافية ليكون مليارديرًا واقعيًا.

كيف وصلنا إلى هنا ، إلى هذا الوقت ، مع تخيلاتنا مقيدة بإحساس عام بالاحتمال الذي لم نختاره؟ "كتابات سياسية مختارة" ، الكتاب الآخر لعمل هول الذي نشره ديوك كجزء من سلسلته ، يركز بشكل كبير على المرحلة البريطانية الطويلة من حياة هول. المقال الرئيسي هو "العرض اليميني المتحرك العظيم" ، وهو تحليله لعام 1979 لـ "الشعبوية الاستبدادية" لمارجريت تاتشر. كان صعودها نقطة تحول ثقافية بقدر ما كان صعودًا سياسيًا ، من وجهة نظر هول - عداء تجاه الجماهير المناضلة ، محجوبًا بموقف منصتها المتوقع من الاعتدال الفيكتوري الصارم. تدور العديد من القطع في هذه المجموعة حول موضوع "الفطرة السليمة" ، كيف تعزز الثقافة والسياسة معًا فكرة ما هو مقبول في أي وقت معين.

كان هذا هو السؤال البسيط في قلب عمل هول المعقد والمكثف في بعض الأحيان. أصبح أحد كبار المفكرين العامين في عصره ، وناشطًا من أجل العدالة الاجتماعية وضد الانتشار النووي ، وله حضور دائم في الإذاعة والتلفزيون البريطاني - على الرغم من أن هذا العمل لم يُذكر إلا بشكل سريع في "الغريب المألوف". وبالمثل ، لم يذكر الماركسية ، إطاره الفكري الرئيسي ، حتى الفصول الأخيرة من ذلك الكتاب. بدلاً من ذلك ، كما هو الحال في الكثير من دراسته التقليدية ، فإنه يركز على إحساسه المتغير لسياقه الخاص. الثقافة ، بعد كل شيء ، هي مسألة بناء علاقة بين الذات والعالم. لاحظ في محاضراته عام 1983: "يجب أن يكون لدى الناس لغة للتحدث عن مكان وجودهم وما هي المستقبلات المحتملة الأخرى المتاحة لهم". "قد لا تكون هذه العقود الآجلة حقيقية إذا حاولت إضفاء الصبغة عليها على الفور ، فقد تجد أنه لا يوجد شيء هناك. ولكن ما هو موجود ، وما هو حقيقي ، هو إمكانية أن تكون شخصًا آخر ، وأن تكون في مساحة اجتماعية أخرى من تلك التي تم وضعك فيها بالفعل ". كان من الممكن أن يصف يقظته الذاتية.


المحادثة غير المكتملة: ستيوارت هول في حوار مع التاريخ

كان ستيوارت هول مُنظِّرًا ثقافيًا وناشطًا سياسيًا ومفكرًا عامًا من مواليد جامايكا ، عاش وعمل في المملكة المتحدة من عام 1951 حتى وفاته في عام 2014. وهو معروف جيدًا كمؤسس للدراسات الثقافية ومفكر مؤثر في حركة بريطانية جديدة. اليسار. عند وصوله إلى إنجلترا من جامايكا للدراسة في جامعة أكسفورد ، شعر هول بشعور من الاغتراب الذي دفعه إلى استكشاف شخصي ونظري ربطه في النهاية باليسار الجديد. شعرت النخبوية الاجتماعية والسياسية ، وكذلك القيم والأيديولوجيات وأنظمة الفكر التي وجدها في دراسته الجامعية بأنها بعيدة عن تجربته الحياتية. تأثر بتوافقه مع مجتمعات المهاجرين النازحين في أكسفورد ، فضلاً عن الاستفزازات السياسية لعام 1956 - التي تميزت بأحداث مثل القمع السوفيتي للثورة المجرية ، وغزو مصر من قبل إسرائيل وفرنسا والمملكة المتحدة - تم دفع هول إلى اليسار الجديد ، الذي أصبح موطنه السياسي لسنوات عديدة.

كان اليسار الجديد حركة سياسية واسعة تشكلت في الستينيات والسبعينيات. In contrast to earlier Marxist movements that focused more centrally on issues of class struggle, the New Left focused on a wide range of issues such as civil rights, gay rights, gender roles, and labor organization, among others. Hall was the first editor of the influential New Left Review, a journal that analyzed world politics, the global economy, protest movements, and contemporary social theory, philosophy, and culture. Out of the New Left emerged Cultural Studies, which was to become a discipline in its own right. It had at its foundation a commitment to take popular cultural and artistic production seriously, tracing the interweaving threads of culture, politics, and power.

When British artist John Akomfrah wanted to create a project exploring the transmutation and transformation of the black image over time, he deemed Stuart Hall to be the perfect vehicle to examine these ideas. Hall occupied a unique position, not only as a thinker who reflected seriously on the politics of the aesthetic landscape — which he believed shaped rather than merely represented power — but also as a theorist whose monumental contributions were deeply rooted in his personal experience.

It is important to note Hall’s hesitation with being a subject of Akomfrah’s work, for he was someone who resisted being the center of attention, always preferring to speak of the collaborative elements of the work that he was a part of. So, on the occasion of John Akomfrah’s The Unfinished Conversation (2012) — featured in the exhibition Unfinished Conversations: New Work from the Collection — a panel gathered at The Museum of Modern Art in March 2017 to discuss the legacies of Stuart Hall. These personal traits of Hall, which emerged throughout the night, were equally significant takeaways, as was learning about his work. For those of us who did not know him personally, we were introduced to Stuart Hall as a teacher, a mentor, and a friend.In an audience comprised of artists, curators, collectors, and cultural thinkers whose work and interests lie at the intersection of race, politics, and critical theory, a sense of community emerged: a community centered on people responding to — and contending with — Stuart Hall’s ideas and their relevance today.

John Akomfrah. Still from“The Unfinished Conversation.” 2012. Three-channel video (color, sound), 45 min. The Museum of Modern Art, New York.The Contemporary Arts Council of the Museum of Modern Art, The Friends of Education of The Museum of Modern Art, and through the generosity of Bilge Ogut and Haro Cumbusyan. Image © Smoking Dogs Films courtesy Lisson Gallery

Hall’s political investment in the New Left came from the need to provide compelling alternatives to the rise of Great Britain’s conservative right — represented by Margaret Thatcher — that would center multiculturalism, civil rights, and environmentalism. This concern for a Left that was able to examine sociopolitical conditions and offer viable trajectories rings as true today as it did at the end of the 1960s. When John Akomfrah was asked about what one could borrow from Stuart Hall to help navigate the global rise of Right-wing populist regimes, Akomfrah highlighted Hall’s insistence on the historical being a vital component of the conversation. So the question then becomes: What kind of relationship to the historical did Stuart Hall push forth?

At the panel, John Akomfrah highlighted a quote from Hall’s Cultural Identity and Diaspora: “Cultural identities come from somewhere, they have histories. But like everything else that is historical, they undergo constant transformation. Far from being externally fixed in some essentialized past, they are subject to the continuous play of history, culture, and power. Far from being the mere recovery of a past, waiting to be found, and once found will secure our sense of self into eternity, identities are the different names we give to the different ways we are positioned by, and position ourselves within the narratives of the past.” This view presents us with a history that is unfixed, a history that is rewritten every time that it is told. The past becomes ever-shifting.

Stuart Hall’s constant self-questioning produced his rigorous and thoughtful body of work, manifested in his ongoing relationship to Marxism. Hall felt that the Marxist emphasis on class hindered the ability to consider other influences — such as race or gender — on the formation of power. The fact that Hall did not take on Marxism as an identity, but rather a framework that was more or less useful at different moments in time, allowed for him to question and revise its tenets to allow for many of the ideas that would become central to the New Left.

Stuart Hall argued that political identities were formed in discourse: Identity was a narrative dependent on how we positioned ourselves in relation to others. Identity to Hall — religious, national, ethnic, cultural — was “a matter of becoming as well as being…” belonging “to the future as well as to the past.” On the other hand, institutions of power often strive to fix the meaning of difference, presenting difference as boundless and eternal a fundamental truth that could not be changed or understood otherwise. That premise was used for a variety of political projects that were predicated upon othering those who held various identities, linking that identity to an innate violent nature or a fundamental, unreconciled otherness.

Hall’s insistence on the historical was a tool to resist endings and neat categorizations, forcing us to consider how there must be another way. This desire to resist endings is echoed by the formal qualities of Akomfrah’s work. He has designated The Unfinished Conversation not as a film, but as a project, which instantly conveys an ongoing examination. As Kobena Mercer put it speaking of the title of Akomfrah’s work, “[it is]a commitment that is not exhausted by meeting a goal.” The structure of the piece forces us to think and rethink our relationship to the subjects and narrative portrayed. The multi-channel installation conveys a sense of the multiple migrations of the image. Here, Akomfrah is exploring other, non-Aristotelian ways of storytelling. The logic of simultaneity that multi-screen pieces offer creates a more democratic viewing experience, which invites participation and interrogation of the history presented.

Writing against the staunch march of history, into a space that offers multiplicity, fluidity, and thereby possibility, feels as important today as it ever was. Perhaps through an insistence on questions of temporality, one can come to understand the constructed nature of our circumstances, breathing imagination into how they could be configured otherwise.

John Akomfrah’s The Unfinished Conversation was part of MoMA’s Unfinished Conversations: New Work from the Collection, which brought together works by more than a dozen artists, made in the past decade and recently acquired by The Museum of Modern Art. The exhibition was on view March 19–July 30, 2017.


Stuart Hall and the Freedom of Diaspora

Saree Makdisi is professor of English and comparative literature at UCLA. He is the author of, among other books, Palestine Inside Out: An Everyday Occupation (2008) and Making England Western: Occidentalism, Race and Imperial Culture (2014).

Saree Makdisi Stuart Hall and the Freedom of Diaspora. تاريخ الحاضر 1 April 2020 10 (1): 135–139. doi: https://doi.org/10.1215/21599785-8221479

Beginning with the title itself, Stuart Hall’s Familiar Stranger: A Life between Two Islands offers not merely a meditation on the cultural logic of dislocation but also a carefully articulated defense of that dislocation as a powerful antidote to the ugly and repressive forces of cultural and national identity. The emphasis here is on the space of the between: what it means to truly belong neither here nor there (Jamaica and England in Hall’s case), and how what might threaten to turn into a narrative of loss (exclusion, lack, homesickness, nostalgia, alienation, etc.) is gradually redeemed into a narrative that locates the value of the between as a site from which to contemplate the most compelling forms of intellectual and hence political freedom. There is a warning here, too: a warding away of the palpable dangers of identity politics and in particular.


يشارك

I n this lecture I will address questions of Caribbean culture and identity. I want to suggest that such questions are not in any sense separate or removed from the problems of political mobilization, of cultural development, of economic development and so on. The more we know and see of the struggles of the societies of the periphery to make something of the slender resources available to them, the more important we understand the questions and problems of cultural identity to be in that process. I want to examine some of the themes of a topic which has been richly explored by Caribbean writers and artists—cultural identity presenting itself always as a problem to Caribbean people. footnote 1

Why it should be a problem is not a mystery, but I want to probe this question of identity and why Caribbean writers, politicians, civic leaders, artists and others have been unable to leave worrying away at it. And in doing so, I want to problematize to some extent the way we think about

identity. I want to explore the term ‘myth’ itself—the English are not good at myth, always opposing it on the one hand to reality, on the other hand to truth, as if you have to choose between them. I specifically do not want to choose between myth and reality, but to talk about the very real contemporary and historical effects of myths of identity. And I want to do so with one other purpose which I hope will come through more clearly at the end. The issue of cultural identity as a political quest now constitutes one of the most serious global problems as we go into the twenty-first century. The re-emergence of questions of ethnicity, of nationalism—the obduracy, the dangers and the pleasures of the rediscovery of identity in the modern world, inside and outside of Europe—places the question of cultural identity at the very centre of the contemporary political agenda. What I want to suggest is that despite the dilemmas and vicissitudes of identity through which Caribbean people have passed and continue to pass, we have a tiny but important message for the world about how to negotiate identity.

There is a very clear and powerful discourse about cultural identity, especially in the West. Indeed most of us have lived through, and are still living through an exercise in the definition and defence of a particular kind of British cultural identity. I was puzzled when Norman Tebbit asked which cricket team you would support, in order to discover whether you were ‘one of us’, ‘one of them’ or maybe neither. My own response to that was, if you can tell me how many of the four hundred members of the British athletics team are properly British, I’d be ready to answer the question about the cricket team otherwise not. But the discourse of identity suggests that the culture of a people is at root—and the question of roots is very much at issue—a question of its essence, a question of the fundamentals of a culture. Histories come and go, peoples come and go, situations change, but somewhere down there is throbbing the culture to which we all belong. It provides a kind of ground for our identities, something to which we can return, something solid, something fixed, something stabilized, around which we can organize our identities and our sense of belongingness. And there is a sense that modern nations and peoples cannot survive for long and succeed without the capacity to touch ground, as it were, in the name of their cultural identities.

Now the question of what a Caribbean cultural identity might be has been of extraordinary importance, before but especially in the twentieth century. Partly because of the dislocations of conquest, of colonization and slavery, partly because of the colonial relationship itself and the distortions of living in a world culturally dependent and dominated from some centre outside the place where the majority of people lived. But it has also been important for counter-identities, providing sources on which the important movements of decolonization, of independence, of nationalist consciousness in the region have been founded. In a sense,

until it is possible to state who the subjects of independence movements are likely to be, and in whose name cultural decolonization is being conducted, it is not possible to complete the process. And that process involves the question of defining who the people are. في Black Skin White Masks, Fanon speaks of what he calls ‘a passionate research directed to the secret hope of discovering beyond the misery of today, beyond self-contempt, resignation and abjuration, some beautiful and splendid area whose existence rehabilitates us both in regard to ourselves and others’. And as I’ve said, that passionate research by Caribbean writers, artists and political leaders, that quest for identity, has been the very form in which much of our artistic endeavour in all the Caribbean languages has been conducted in this century.

Why, then, is the identity of the Caribbean so problematic? It is a very large question, but let me suggest some of the reasons. First of all, if the search for identity always involves a search for origins, it is impossible to locate in the Caribbean an origin for its peoples. The indigenous peoples of the area very largely no longer exist, and they ceased to exist very soon after the European encounter. This is indeed the first trauma of identity in the Caribbean. I don’t know how many of you know what the coat of arms of Jamaica is. It has two Arawak Indian figures supporting a shield in the middle, which is crossed by pineapples surmounted by an alligator. Peter Hulme reports that in 1983 the then prime minister of Jamaica, Edward Seaga, wanted to change the coat of arms on the ground that he could not find represented in it a single recognizable Jamaican identity. ‘Can the crushed and extinct Arawaks,’ he asked, ‘represent the dauntless inhabitants of Jamaica? Does the low-slung near-extinct crocodile, a cold-blooded reptile, symbolize the warm soaring spirits of Jamaicans? Where does the pineapple, which was exported to Hawaii, appear prominently either in our history or in our folklore?’ I read that quote simply to remind you that questions of identity are always questions about representation. They are always questions about the invention, not simply the discovery of tradition. They are always exercises in selective memory and they almost always involve the silencing of something in order to allow something else to speak.

Maurice Cargill, a famous commentator on Jamaican affairs in The Gleaner, responded to the prime minister, ‘What about a design containing entwined marijuana plants? Against a background of us dollar bills with tourists rampant and ladies couchant?’ Silencing as well as remembering, identity is always a question of producing in the future an account of the past, that is to say it is always about narrative, the stories which cultures tell themselves about who they are and where they came from. The one way in which it is impossible to resolve the problem of identity in the Caribbean is to try looking at it, as if a good look will tell you who the people are. During the period in which I was preparing my bbc series on the Caribbean, I had the occasion in a relatively short space of time to visit a large number of Caribbean islands, several of which I had not seen before. I was absolutely staggered by the ethnic and cultural diversity I encountered. Not a single Caribbean island looks like any other in terms of its ethnic composition, including the different genetic and

physical features and characteristics of the people. And that is before you start to touch the question of different languages, different cultural traditions, which reflect the different colonizing cultures.

It may be a surprise to some people in this room that there are several Caribbean islands, large ones, in which blacks are nowhere near a majority of the population. There are now two important ex-British Caribbean societies where Indians are in a majority. In Cuba, what you are struck by first of all is the long persistence of white Hispanic settlement and then of the mestizo population, only later of the black population. Haiti, which is in some ways the symbolic island of black culture, where one feels closer to the African inheritance than anywhere else, has a history in which the mulattos have played an abolutely vital and key historical role. Martinique is a bewildering place, it is in my experience more French than Paris, just slightly darker. The Dominican Republic is a place where it is possible to feel closer to Spain and to the Spanish tradition of Latin America than anywhere else I have been in the Caribbean. The melting-pot of the British islands produced everywhere you look a different combination of genetic features and factors, and in each island elements of other ethnic cultures—Chinese, Syrian, Lebanese, Portuguese, Jewish—are present. I know because I have a small proportion of practically all of them in my own inheritance. My background is African, also I’m told Scottish—of pretty low descent, probably convict—East Indian, Portuguese Jew. I can’t summon up any more but if I searched hard I expect I could find them.


Stuart Hall obituary

When the writer and academic Richard Hoggart founded the Centre for Contemporary Cultural Studies at Birmingham University in 1964, he invited Stuart Hall, who has died aged 82, to join him as its first research fellow. Four years later Hall became acting director and, in 1972, director. Cultural studies was then a minority pursuit: half a century on it is everywhere, generating a wealth of significant work even if, in its institutionalised form, it can include intellectual positions that Hall could never endorse.

The foundations of cultural studies lay in an insistence on taking popular, low-status cultural forms seriously and tracing the interweaving threads of culture, power and politics. Its interdisciplinary perspectives drew on literary theory, linguistics and cultural anthropology in order to analyse subjects as diverse as youth sub-cultures, popular media and gendered and ethnic identities – thus creating something of a model, for example, for the Guardian’s own G2 section.

Hall was always among the first to identify key questions of the age, and routinely sceptical about easy answers. A spellbinding orator and a teacher of enormous influence, he never indulged in academic point-scoring. Hall’s political imagination combined vitality and subtlety in the field of ideas he was tough, ready to combat positions he believed to be politically dangerous. Yet he was unfailingly courteous, generous towards students, activists, artists and visitors from across the globe, many of whom came to love him. Hall won accolades from universities worldwide, despite never thinking of himself as a scholar. Universities offered him a base from which he could teach – a source of great pleasure for him – and collaborate with others in public debate.

He was born in Kingston, into an aspiring Jamaican family. His father, Herman, was the first non-white person to hold a senior position – chief accountant – with United Fruit in Jamaica. Jessie, his formidable mother, had white forebears and identified with the ethos of an imaginary, distant Britain. Hall received a classical English education at Jamaica College in Kingston – while allying himself with the struggle for independence from colonial rule.

But he found the country’s racial and colonial restrictions intolerable and an escape presented itself when he won a Rhodes scholarship to study at Oxford University. He arrived in Britain in 1951, part of the large-scale Caribbean migration that had begun symbolically with the arrival of the Empire Windrush three years earlier. Hall recalled that when he took the train from Bristol to Paddington station in London, he saw a landscape familiar to him from the novels of Thomas Hardy.

However, if Britain was a culture he knew from the inside, it was also one he never entirely felt part of, always imagining himself a “familiar stranger”. At Merton College, studying English, he experienced this sense of displacement, his enthusiasms – for a new politics, for bebop, for a world alive to the values of human difference – incomprehensible to the cavalry-twilled former public schoolboys who surrounded him.

As his time in Britain lengthened, so his identifications with blackness deepened. Ambivalent about his relation both to his place of departure and to his place of arrival, he sought to survive the medieval gloom of Oxford by making common cause with the city’s displaced migrant minority. Out of these new attachments, and out of the political cataclysm of 1956 – marked by the Anglo-French-Israeli invasion of Egypt and by the Soviet suppression of the Hungarian revolution – emerged the new left, in which Hall was an influential figure: it provided him with a political home. At this point he found himself “dragged backwards into Marxism, against the tanks in Budapest” – and, if his Marxism came “without guarantees”, it was nonetheless a vital part of him to the end.

In 1957 these issues became the catalyst for the launching of the Universities and Left Review, in which Hall was an active presence, and which subsequently merged with the New Reasoner to form the New Left Review, of which Hall was the founding editor. Abandoning his thesis on Henry James, he moved to London. By day he worked as a supply teacher in Brixton and, late into the night, on the Soho-based NLR. In 1961, he became a lecturer in film and media at Chelsea College, London University. Brixton and Soho had proved congenial to him where Oxford had not, and he began his work on popular culture. The Popular Arts (1964), co-authored with Paddy Whannel, opened a field of inquiry he was to develop at Birmingham.

On the 1963 Campaign for Nuclear Disarmament march from Aldermaston to London, Hall met Catherine Barrett, and they married the following year. With his appointment to the CCCS they moved to Birmingham where their two children, Becky and Jess, were born, and where they lived until 1979. During these years Catherine became an acclaimed historian, and the marriage proved to be a source of great mutual love and support. Their homes, in Birmingham and then in London, were welcoming places, drawing in their many friends.

In Birmingham, under Hall’s charismatic leadership – and on a shoestring budget – cultural studies took off. But as Hoggart remarked, Hall rarely used the first person singular, preferring to speak of the collaborative aspects of the work. His energy was prodigious and he shifted the terms of debate on the media, deviancy, race, politics, Marxism and critical theory.

While there are no single-authored, scholarly monographs to his name, Hall produced an astonishing array of collectively written and edited volumes, essays and journalism – translated into many languages – as well as countless political speeches, and radio and television talks.

In 1979 he became professor of sociology at the Open University, attracted by the possibility of reaching out to those who had fallen through the conventional educational system. He remained there until 1998 – later becoming emeritus professor – launching a series of courses in communications and sociology. Increasingly, he focused on questions of race and postcolonialism, and on theorising the migrant view of Britain that he had always cherished.

The move to the OU coincided with the election victory of Margaret Thatcher. Before the election, Hall, convinced that the emergence of this new Conservatism marked a profound cleavage in British political history, coined the term Thatcherism, in a visionary article in Marxism Today. Drawing both on his long involvement with Antonio Gramsci’s theorisation of the forms of political hegemony and on the collaborative CCCS volume Policing the Crisis (1978), he emphasised the role of race in Thatcherite politics, particularly in relation to the creed of law and order which he characterised as “authoritarian populism”.

In The Politics of Thatcherism (1983), he insisted that the left’s traditional statism was in part responsible for creating the conditions that had allowed the Thatcherites to win ascendancy, pointing to the degree to which Thatcherism had rooted itself in authentically popular sentiment – something he believed the left had failed to do. This generated fierce controversy among those who might otherwise have been among his political allies. His conviction that Thatcherism would define the politically possible, long after Thatcher herself had departed, proved enormously prescient, providing a key to understanding the politics not only of New Labour, but also of the subsequent coalition.

Hall, a campaigner for racial justice, was invited to join many official, and unofficial, public bodies. From 1997 to 2000 he served on the Runnymede Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain, and was shocked by the media reaction to the commission’s observation that the idea of Britain itself was racially far from innocent. He knew that the persistence of race thinking ran deep among the British.

He enjoyed university life but was relieved to relinquish his full-time academic role. This presented him with another opportunity to reinvent himself, by then in alliance with young artists and film-makers, exploring the politics of black subjectivity. A new Hall emerged, evident in catalogue introductions and workshop discussions in galleries in Britain and across Europe.

Once again he collaborated with – and learned from – people considerably younger than himself, chairing Autograph (the Association of Black Photographers) and the International Institute of Visual Arts. He was proud that he helped secure funding for Rivington Place, in Hoxton, east London, a location dedicated to public education in multicultural issues, drawing from contemporary art and photography. His involvement in the movement for black arts gave him a new lease of intellectual life. This Stuart Hall was reflected in the history of his life and work produced by the film-maker John Akomfrah, in the form of a much lauded gallery installation, The Unfinished Conversation (2012), and in a widely distributed film, The Stuart Hall Project (2013), which brought Hall to the attention of a new generation.

Latterly Hall’s health, always more precarious than he let on, declined he had to face intensive dialysis and later, at an advanced age, a kidney transplant. This ate up his time and energy, gradually constraining his mobility and his ability to take part in public life. But to the end, he held court at home to an endless stream of visitors keen to discuss the politics of contemporary times.

Under New Labour he became increasingly furious that managerialism was hollowing out public life, and increasingly pessimistic about the global situation. Yet he was cheered that “someone with Hussein for a middle name” was sitting in the White House and, after the credit crunch, was mesmerised by the sight of capitalism falling apart of its own accord. Throughout, he maintained an optimism of the will, and as late as last year he and his colleagues on Soundings magazine were producing manifestos for a post-neoliberal politics.


Stuart Hall - History

A Tribute from the Centre for Caribbean Thought
Over the past week there have been many tributes to the Jamaican born thinker Stuart Hall. We at the Centre for Caribbean Thought remember the 2004 conference , “ Culture , Politics , Race and Diaspora: The Thought of Stuart Hall,” where with mesmerizing eloquence Hall addressed ideas about thinking, activism, the Caribbean Diaspora , politics and the complex relationships between culture , race, class and power.

When we invited Hall in 2003 and informed him that his work would be the subject of a “Caribbean Reasonings Conference” his initial response, typical of his character was that he had not written much on the Caribbean that his work was not of the kind like that of Lamming or CLR James . Yet in a lecture delivered at the 50th anniversary of the University of West Indies, Hall had noted that the 1998 event occurred at the same time as the 50th anniversary of the docking of the SS Empire Windrush in the UK. That landing began a new history of post war Caribbean migration to the UK.

Hall arrived in the UK as a Rhodes Scholar in 1951. His life was a Caribbean life away, a diasporic life in which the new meanings of home were constructed while retaining echoes of the former home. How could one forget the 1991 seven part documentary series which he narrated , Redemption Song that deeply explored the past and present of the Caribbean? Hall was a Caribbean intellectual, one who was part and parcel of the post war Afro- Caribbean migration experience. That he did not return “home “ like others , George Lamming , or Sylvia Wynter ( who returned for a while ) and others did not mean that he was not Caribbean . What it meant was that the Caribbean was now working through a different geographical and cultural location. He himself noted: “The fate of the Caribbean people living in the UK, the USA or Canada is no more “external” to Caribbean history than the Empire was “external” to the so called domestic history of Britain.”

Living at the heart of the British colonial empire in its dying days and on the cusp of regional political independence was both a formidable intellectual and political challenge for Hall. These challenges remained with him for a long time and as he said in an interview in 2012, “I am not quite English.” Hall’s preoccupation with Diaspora and race emerged out of this conundrum which he navigated. There is profound connection between Hall’s life and his writings and thinking about Diaspora and race for as he once said in a debate with a conservative political figure in London. “You cannot have at the back of your head what I have in mine. You once owned me on a plantation.” When Hall became involved in British left politics it was at a moment when orthodox Marxism was reeling from the exposures and revelations of the brutalities of Stalinism.

If in 1956 , another Caribbean figure , Aime Cesaire resigned from the French Communist Party stating that not only the bodies murdered by Stalin were an eloquent testimony to the negative practices of orthodox communism but that the colonial and race problems required new and different readings of how societies were constituted , Hall along with others in 1960 founded the New Left Review as one attempt to construct a new left politics. This desire to construct a different left politics which was not a distant cousin of orthodox Marxism (what he would call in 1986 in an article on ideology, “Marxism without guarantees”) was critical to Hall’s intellectual and political life. Indeed his work as the central founder of the field of “Cultural Studies” at Birmingham University was not so much about a study of the popular but more about thinking around the relationships between power and culture. It was to understand culture as a complex phenomenon which was always contested but importantly he believed that one could not think politically without grappling with the yeast of culture. It was this understanding which made it possible for him to coin the term “ Thatcherism “ as a hegemonic cluster of ideas which were not just political but deeply rooted in the cultural and social history of Britain.

Hall’s political thinking in recent years was to grapple with the ideas inaugurated by Thatcher and others and what he called a year ago the “neo-liberal revolution.” He reminds us that Thatcher once said, “the object is to change the soul “ In grappling with this new ideological configuration, Hall posited two sets of ideas amongst many which might be in part legacies for us today. The first is the notion of contingency. The idea that social and political life is not fixed, that there is no formal closure and therefore there is fluidity in what seems fixed and frozen. It is an important idea because it always means that in the darkest of times there are always “points of light.” The second is one which he took from the Italian political thinker, Antonio Gramsci -- the idea of “common sense.” His challenge to us was that we should understand how common sense gets formed. In an article written by himself and Alan O ‘ Shea in December 2013 , he argued that the “ assumption that everyone is obviously going to agree with what is being proposed is in fact a means of securing that agreement.” He also noted that the idea that “we all share common sense values … is a powerful legitimation strategy. "

That months before his death Hall and others worked on the Kilburn Manifesto a document about the possibilities of renewing the left in Britain is indicative of a force field of determination. But perhaps even more so it was indicative of his deep desire to confront the world as we know it and challenge its assumptions. In London, Hall’s contribution to visual culture is well known particularly his work with the group of Black Photographers and the establishment of Rivington Place. Hall had that rare gift of discerning the contours of the world in which we live. With unmatched generosity he worked across generations. He was open to the future and to the possibilities of a different world as he practiced a form of engaged listening and dialogue . For those of us at the Centre for Caribbean Thought he is a seminal figure and thinker of the 20th century.


Stuart Hall (1932-2014)

News arrived this morning that the great sociologist and cultural theorist Stuart Hall has passed away an excellent obituary can be found at الحارس. Although the focus of his work was, in a sense, far from U.S. intellectual history, I think it’s fair to say that his scholarship and career have nevertheless been hugely important for many U.S. intellectual historians. At the time I was in graduate school in the late 1980s, his influence in this country was being felt particularly strongly. History had taken a “cultural turn,” and English departments were focusing more and more of their attention on cultural studies. And Hall was one of the founding figures of cultural studies.

Jamaican-born and raised, Hall came to Merton College, Oxford, on a Rhodes Scholarship in 1951, a moment when the first great wave of West Indian immigration to Britain was taking place. In 1960, he helped co-found New Left Review and over the next few years, along with Raymond Williams, wrote pioneering articles about the study of culture in its pages. In 1964, Richard Hoggart, who had just created the Centre for Contemporary Cultural Studies at the University of Birmingham, invited Hall to become its first faculty member. In 1968, Hall became the Acting Director of CCCS in 1972, he became its director.[1] Hall and the Birmingham School became known for their distinctive, Gramscian approach to the study of popular, which took seriously the multiple and competing ways that people can and do read popular cultural texts. This approach very notably rejected the assumptions of both the Frankfurt School and some mid-century American cultural critics like Dwight Macdonald and Clement Greenberg, who often saw in mass culture little more than empty kitsch and the (often successful) attempt by dominant classes to control the thoughts and feelings of the masses.

As his early involvement with NLR suggests, Hall was also a model of an engaged scholar.[2] One of the first major Black British public intellectuals, Hall was an important voice for multiculturalism in a country that has, at times, been reluctant to embrace its growing ethnic and racial diversity. In a tribute on The Root, Henry Louis Gates, Jr., describes Hall as “the Dubois of Britain.” In recent years, Hall had been particularly critical of the willingness of the British left to embrace the assumptions of the right. For a sense of how vibrant Hall remained in his analysis of the British political scene, check out “Common-sense neoberalism” (co-written with Alan O’Shea), which appeared in the Winter 2013 issue of the journal Soundings.

But though Hall was a towering figure in cultural studies, and cultural studies, in turn, was a constant topic of conversation among young historians in the 1980s, in my graduate program we read very little by Stuart Hall. I think the only time I was actually assigned an essay by Hall was in an English grad course I audited, Andrew Ross’s seminar on cultural theory. IIRC, we read the essay on “Encoding and Decoding in the Television Discourse.”

I always like scholarly obituary posts to become open threads for the discussion of the work of the person celebrated in them. This is particularly the case with this post. Though I can – with a little help from the وصي obituary linked above – recite the highlights of Stuart Hall’s career and though I have a strong sense of his intellectual significance, my relationship to his work is, in general, more second-hand than it should be. I know, however, that he’s one of the giants on whose shoulders anyone working in intellectual and cultural history stands (indeed, that he is one of the reasons that we often label our sub-field “intellectual and cultural history” at all).

[1] In 2002, long after Hall had left to take a post at the Open University, the CCCS became one of the first victims of the neoliberal restructuring of British academia, when, following a poor grade on the Research Assessment Exercise, the University of Birmingham engaged in a “restructuring” that simply eliminated CCCS along with the Department of Sociology. In recent decades, the UK has been the world innovator when it comes to draconian higher education “reform.” The closing of CCCS was immediately (and correctly) seen as a cautionary tale throughout British academia. It may well become one for American academia in the near the future, too.

[2] This remembrance from Tariq Ali focuses on how central politics was to Hall’s scholarship.


شاهد الفيديو: Globalization u0026 Diaspora - STUART HALL: THROUGH THE PRISM OF AN INTELLECTUAL LIFE